中国哲学简史 读书笔记
背景：
中国人重视过往经验，在农耕文明时期其在农业发展方面的作用尤为突出。因此各家学者往往参考古籍，在这种思路下便形成了"历史倒退论"学说。尽管各自立场不同但普遍认同此观点即黄金时代被认为停留在过去的阶段而非未来的某个时间点。法家则不然
在中国早期封建社会时期
在这个意义上
荀子生活在名家学派蓬勃发展的时代，在这一背景下他的正名学说既具有伦理学探讨的意味又有逻辑性上的关注。他对于名家与墨家观点的不同看法及其产生的种种错误观点，则是因为‘今圣王失序’的缘故。若真有圣明之君存在，则凭借政治权威可以统一民心引导人们走上正确的道路从而杜绝争辩的可能性与必要性。这一思想深刻反映了那个动荡不安的时代背景——那时人们渴望实现政治统一以消除混乱与不安。而荀子的学生中最为著名的是李斯与韩非两位学者：李斯继秦始皇统一天下不仅是实现了政治上的统一更重要的是实现了思想观念的一致；而韩非则成为了法家学派的核心人物并为此提供了坚实的理论支持
为实现国家统一的大业，在政治体制改革方面采取了一系列政策措施。其中最为关键的是推行思想统一大业，在这一方针指引下开展工作。李斯的建议非常明确——他显然是希望实现天下一家、一个政府、一个历史、一个思想的社会格局。因此在医药等实用技术领域书籍得以幸存，并非偶然而是因为它们与"意识形态"无涉；但正是这种极端措施过于激进导致秦朝迅速衰落……汉朝继秦而兴，在继承的同时对新的政治思想进行了探索尝试——汉武帝时期正式采纳了董仲舒的建议，并宣布儒学为官方学说以巩固其地位……这使得儒家思想从而呈现出独特风格——这背后绕过了先秦儒学派间的纷争杂结？
汉朝对儒 hetero 采取了至高无上的地位
名家的思想“超乎形象”的特质对道家产生了深远影响。伴随道家在公元3至4世纪间的复兴，在这一时期内，名家思想也逐渐复苏并与之相互激荡。新形态下的道家学者将惠施与公孙龙的思想体系与其主张的“名理”相结合，并称之为“辩名析理”。
部分新道家中仍然坚信孔子是最伟大的圣人之一。这一观点可以从两个方面理解：第一，在中国传统文化中，“师者为天”的观念已经深深扎根；第二，在接受儒家经典方面，“天人合一”的思想得到了认同与传承，在此基础之上又融合了老子和庄子的思想进行阐释。尽管属于道家阵营，“虽然属于道家”，但这些学者普遍认为孔子的思想超越了老子和庄子。“虽然属于道家”，他们不仅继承了儒家的核心理念，并在此基础上提出了自己的独特见解：“虽然属于道家”，他们强调孔子并未像传统上所言的那样‘遗忘’（遗忘了），而是真正地‘遗失’了；同样，“虽然属于道家”，他们认为孔子并非‘无欲’（没有欲望），而是‘无欲于虚无’而非单纯的‘无欲’。
法家是一些务实的政治精英，在分析时事变化时总能提出独到见解与对策方案。
他们擅长根据时局的变化制定相应的治理策略。
因此，在中华帝国不断扩张的过程中，
统治者不得不依赖法家理论与技术作为治理工具。
这便导致自汉朝以来的传统儒家思想对各朝统治者的批评。
然而，
不论儒道两家的思想体系，
都各有其适用的具体领域。
儒道两家的思想分别服务于不同的应用场景：
一方面，
儒道两家的思想分别服务于不同的应用场景：
一方面，
儒道两家的思想体系分别服务于社会组织结构、精神文明建设以及学术研究领域；
另一方面，
则应用于实际政治活动中的理论与技术手段。
汉朝末年,道教在逐渐兴起。如今有人将这种民间信仰统称为新道家。古文学流派从儒家中剔除了"阴阳"这类学说，在后来逐渐融合道家思想形成了一种新型体系，并将其命名为道教。佛教在制度和组织结构上对道教产生了深远影响，在宗教信仰层面则受到了广泛的民族情绪的关注。面对外来文化入侵时引发强烈反应的人们普遍认为佛教是源自蛮族的文化；因此中国的本土宗教——道家也应运而生并在一定程度上替代了本土化的宗教需求；在此过程中它不仅继承了外来文化的制度与仪式框架，并且吸收了许多经典文献的内容。
魏晋时期主要包括汉（公元前206—公元220）与晋（公元265—420）两个政权。这些政权不仅代表了中国历史上的两个重要政权时期，并且在社会制度、政治体制以及文化传统等方面存在显著差异。它们还各自形成了独特的文学艺术风格与文化特色，并伴随有各自独特的社会风貌与生活方式。在汉朝时期的人们普遍展现出一种端庄肃穆与气概非凡的态度，在这种多元化的文化背景中，则呈现出洒脱随性与文化的深厚底蕴。值得注意的是，在这种多元化的文化背景中，“文雅”作为一种重要的审美特征依然占据着重要地位。
道家传统上持反对佛教的态度，然而，在这一领域中却形成了深厚的联结关系。公元3至4世纪期间，在中国活跃的大多数学者多属于道家背景，并与盛名之佛门中的高僧保持着密切友谊关系。这些学者通常都精通于佛经等经典著作；而这些高僧则精通道家经典著作特别是《庄子》等重要文献。他们在集会或聚会中的交谈往往围绕着某些抽象概念展开；当时这种特殊的交流形式被称为"清谈"。当他们谈到"非非"这一命题时，则往往以沉默作答；正是通过这种沉默交流的方式，在短暂的交流中达成了双方的理解与共鸣；这样一来便出现了禅宗思想萌芽的最初阶段。禅宗作为佛教的重要流派之一；其核心理念正是融合了最精妙的佛学与道家哲学思想；这种智慧对后世中国的哲学发展、诗词创作以及艺术创作等方面产生了深远影响
唐朝又将儒家重新确立为官方教义。此时，在孟子等人的著述中显示出活力的经典却已不复存在，在孟子等人的著述中有了更多的注疏。虽然这些经典的注疏虽然丰富但仍然无法满足时代精神需求。道家兴起及佛教传入后，
人们对形而上学的问题比较有兴趣。
这些问题在儒家经典中有较多讨论，
然而这些经典的注疏仍需进行新的阐释与发挥才能回应新时代的需求。
新儒家的重要渊源可追溯至三条思想脉络：其一是儒家自身体系；其二是佛家影响深远的道家流派，在这当中禅宗占据核心地位；其三是道教体系中具有影响力的阴阳家学说。在新儒家看来，"禅"与"佛"可视为同一概念；前文已述及，在某种意义上可以说新儒家是佛教禅宗思想的有内在联系的发展；其三是道教体系中具有影响力的阴阳家学说。新儒家所提出的宇宙观与这一思想脉络紧密相连。
从顺治到康熙年间这一段时期来看
新儒家由儒家、佛家、道家（其中禅宗扮演了重要角色）、道教融合而成。自中国哲学史的发展历程来看，这种融合代表了进步而非倒退。
在16至十七世纪期间，在宗教领域的影响力相对而言远不如他们在数学与天文学领域的成就。
然而到了十九世纪下半叶，在军事力量崛起以及工业与商业优势逐渐增强的情况下，
中国人逐渐开始意识到基督教所蕴含的力量。
随着这些重大冲突事件的发生后不久（即十九世纪末），中国人逐渐开始意识到基督教所蕴含的力量。
在此期间，
康有为（1858-1927）作为著名的政治家和社会改革家发动了国内的孔教运动。
西方哲学对中国的传统哲学体系形成了永久性的深远影响。佛家与道家均采用一种否定性方法来探讨世界本质。与此同时，在逻辑分析方面采取相反策略的是另一种肯定性方法——我们将其统称为"正的方法"。否定性方法通过弱化差异来揭示事物间的共通属性；而正的方法则通过强调差异来明确事物的本质特征。对于中国人而言，在接受佛教中的否定性思维时并不感到陌生（因为他们本身便已有类似的思想传统），但佛教所推崇的这种否定性思维并未对现有道学构成实质性的挑战；反倒是引入中国传统文化中较为罕见的"正的方法"——即西方逻辑分析——才真正带来了思想观念的重大革新。
形上学只能认识到"理"的存在而无法深入了解其具体内容。要探明这些"理"的具体内容，则需借助科学的方法。"理"的本质是绝对不变的。然而我们所掌握的知识——即人类对"理"的认知——却是相对灵活多变的。实现这些理念则需要坚实的物质基础支撑。不同类型的社会治理模式均体现了不同的社会理念。每一种社会治理模式所需的基础条件各具特色，并对应着该类型社会治理模式所需的经济条件。因此，在历史研究中运用经济因素来解释现象具有重要的现实意义。
人们不应依赖任何形式上学对实际进行大量断言；如果某个形式学做出了这种断言，则该形式学即属于错误的形式学（亦即错误的科学）。这表明，并非所有正确的形式学都是可靠的；相反地，则表明正确的形式学应当具有明确无误的特点——它们无需声称其真实性（如同数学无需声称其真实性一样）。形式哲学与数学、逻辑的主要区别在于这些领域无需基于"存在某种事物"的概念来进行推导；而"存在某种事物"这一概念则是对现实的一种承认（也是所有形式哲学仅有的承认）。
儒家
孔子（公元前551~公元前479）
出身于一个曾经是宋国贵族的家庭，在因政治纷争而失去了贵族身份之前。年轻时期经济上十分困难，在年过五十年后进入鲁国政府担任官职，并逐渐升至高位。然而，在一次意外的政治阴谋中被逼迫下台，在随后的时间里周游各地
哲学观点：
1. 在《六经》的基础上发展，用自己的道德观来推导解释。
2. 正名。名与实要相符。
3. 仁：爱人，义：做应该做的事。
4. 忠恕：推已及人。行忠恕就是行仁。
5. 知命即无欲无求地行事。人无目的地行动与有目的地行事均不可取；每个人都应从事自己认为应当从事的工作；工作本身的价值就在于其内在性质而非外在意义。认识到世界的运行规律后主动承担职责；不问得失地完成本职工作；正是这种心态才是知命之智慧
疑问：
采取了发扬传统观念的方式，并将其对立于墨子。孔子这一理念与其生活条件和时代背景之间存在怎样的关联？
2. 为什么会提到名实相符？
3. 为什么要仁义？
4. 忠恕旨在解决"什么是爱人"以及如何爱的问题。每个人的忠恕因不同的道德观念而异，在区分什么是正确的行为时会遇到挑战。
5. 知命，是因为被贬之后，看清世态才提出的想法么？
孟子（公元前371~公元前289）
稷下书院由几代齐王倡导创办于战国中期，在诸子百家学说多元并存的时代中承担着汇总与传承先秦文化的责任。
哲学观点：
1. 人性善良且包含多种善良的成分，并也具有与其他生物共有的特质。（无固定界限）
人性并非单一存在，在善与恶之间并无明确分界线。
2. 人性普遍包含四个基本维度。这四个维度得到了充分的发展，则被称为"四德"：仁、义、礼、智。人的内在得以完善并体现为"人"的本质条件在于其具备并发展这四个维度。
3. 人类的本质区别在于有家庭关系以及基于家庭关系形成的道德规范。国家与社会的形成源于人类的家庭关系。
4. 仅限于在人际关系（即人类之间互动的关系）中, 才能获得人的充分发展空间. 只有当一个社会具有完整的国家和社会体系时, 才能在其中实现人际关系的发展目标.
5. 这个社会群体具有高尚品德作为一个机构；最高领导人应当具备高尚品德；仅当圣人才能称得上真正的王者
6. 在孔子那里，忠恕还只是内圣之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为外王之道。
7. 尽内心者，则了解自己的特性也。可知的是"天道"。人的道德原则即是宇宙的终极哲学基础，并且指代"天"这一概念。了解"天"则是成为宇宙公民与"天民"的过程。
8. 一个人充分发展他的性，就不仅仅只是知天，而且同天，即与宇宙统一。
疑问：
1. 怎敢说只有圣人可以为王？不圣者为何会为王? 名实不符而已？
荀子（公元前298？~公元前238？）
背景：年过五旬来到齐国时,齐国稷下学园已然成为了当时最为核心的学术中心,而这位在此留下的最后一个重要思想家或许就是荀子本人。
哲学观点：
人性本恶；一切善良的事物和有价值的东西都是人类通过不懈努力而创造出来的；价值源自文化；文化是人类智慧与创造力的结果；由此可见，在宇宙中与天地相比并列存在。
2. 宇宙的三种势力：天、地、人，各有其独特的职责范围。人的职责在于借助天地所给的一切资源来构建独特的文化体系。不应过度关注"天"的问题，在这种情况下与孟子所谈的"知天"会有偏差。
3. 为了获得更好的生活条件而必要地进行互助协作；为了能够有效控制其他动物而不得不团结协作；因此必须建立一定的组织结构；实现组织化管理，则必须依据一定的行为规范；这就是"礼"。
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5. 人应当有社会关系和礼，因为只有它们才使人异于禽兽。
人的内心有两个不同的维度：理智与情感。举行丧葬仪式时，我们认识到尽管人死不再有灵魂存在，但仍能满足人们的情感需求。
7. 音乐是道德教育的工具。这一直是儒家奉行的音乐观。
8. 人的全部的认识能力称为"知"。若能与外物相应，则称为"智"即知识。认识的能力包含两种途径：体感（相当于感官）和意识。体感接收所见之象，并将这些形象转化为意识。
9. 名的作用：制名以指实，上以明贵贱（伦理的），下以辨同异（逻辑的）。
疑问：
1. 怎么才算是善的东西，人创造的哪些东西是善。
2. 礼的论证，与墨子的功利主义很相似，那为啥不是兼爱。
3. 情感的满足，这个度应该如何把握？
4. 音乐为什么是道德教育的工具？
儒家的形上学 《易传》和《中庸》
由于《易经》原本是一部用于占卜预测的经典著作，在后世儒家中逐渐发展出包含宇宙论、形而上学以及伦理学等多方面阐释的内容，并最终形成了系统的注解体系——《易传》。其中，《中庸》作为《礼记》中的一篇经典文章，在古代社会生活中具有重要的参考价值。
哲学观点：
在《易传》中，《"道"的概念》被认为是形上学的核心思想，在儒家经典著作中也有类似的讨论。然而，在这种意义上，《易经》中的"德性"概念与儒家所理解的思想体系存在本质差异。具体而言，在《道德经》中提到："德行之道"强调的是通过实践来实现内心的平和与自然和谐。根据这一理论基础，在这种意义上，《周易》中的"天人合一"理论则更加注重整体性和动态平衡。
存在许多种"道"的概念,例如君道、臣道等,每个类别都有一个特定的名字,每个人都应当根据这些不同的名称去实践自己的理想
3. 卦辞与爻辞被广泛用于不同情况。通过这种方式，《易传》的作者发现了这些规律性的东西。从这一角度来看《易》，他们将卦辞与爻视为公式，并指出每个公式都相当于一种或多中共同的原则（即道）。所有64个卦及其384条爻所包含的卦词与爻词因此被视为涵盖了宇宙间所有的道
4. 乾卦正与坤卦相位相反，在天地间表现为天地之象，在夫妻关系中体现夫妻之情，在君主行为中展现君臣之道。其卦辞与爻辞则分别体现了天地之道与人君之道。
5. 易一名而具三义可知, 其一义在于易于理解与简洁明了, 其二义则体现在事物的变化与转换之中, 而三者则强调一种永恒与恒久的特点. 这种变化与转换涵盖了宇宙间的各类事物, 而易于理解与简洁明了则体现了事物运行的根本规律或内在本质. 无论事物如何转变, 其本质规律始终保持不变. 尽管宇宙万物看似错综复杂, 但其运行的根本法则却始终保持着一种简单易懂的特点.
除了各类事物的不同本质之外，在宇宙中还有构成整体的一般性规律即"道"。换言之，在特殊多样性的"道"之外还存在一种普遍统一的整体生成变化规律即"道"。
7. “一阴一阳之为道”，这是生成万物的根本途径或原则。*在生产出某种存在时*，
必然存在能够生产这种存在的力量或物质基础*（前者）*，
同时也必然依赖于能够支持这种存在的能量或物质条件*（后者）*。
其中一个是主动的力量*（即阳），另一个是被动的力量*（即阴）。
阴阳二气相依相生*，
则万物皆可生成。*
8. 每个事物在其所处的意义中表现为阳性，在另一个相关意义中则表现出阴性特征。这种表现形式和性质取决于与其他事物之间的互动关系。例如，在与妻子的关系中, 一个人可能展现出阳性特质；而在与父亲的关系中, 则可能呈现出阴性特质。因此，在“一雌一雄方称道”这一形而上学概念中所指的阴阳属性具有绝对明确的意义。
《易经注解》中对《易传》的阐释包含两个主要维度：一是涵盖自然界及其现象，《二是深入阐述了《易》自身的抽象体系。具体而言，《易经注解》指出："太极生成两仪，《两仪生四象》，四象衍生八卦"这一理论后来成为新儒家哲学的重要基础之一。然而需要注意的是，《易经注解》所讨论的内容主要集中在《易》象系统的构建上，并非直接涉及现实宇宙中的具体事物。这些理论体系在实际应用中仍然具有一定的适用性，并可相互替代使用。例如，“一阴一阳之谓‘道’"这一概念虽被广泛认为是描述宇宙的根本原则之一，《但其核心思想与'太极'理论之间也存在着密切联系：'道'可等同于'太极'，《而其中的'阴'与'阳'则分别对应于前文所述的'两仪'"。
《易传》阐述：宇宙间的事物始终处于不断变换之中。为了使事物达到完美状态并维持其完美状态，在其运行过程中必须位于恰到好处的位置、恰到好处的范围内以及适当的时间内；既不越界也不失分寸。
第六十三卦被称为既济卦。它所代表的意义即为已完成的状态。按照这种解释方法，则可以理解六十四卦的排列顺序至少包含以下三点含义：其一，在整个宇宙万物之中涵盖了自然界以及人类社会的整体性特征；其二，在发展的长河中每一个具体的事物都必然包含着自身之否定面；其三，在发展的历程里，“物必无尽也”。
一个优秀的社会是一个高度协调的整体，在这样一个整体中拥有不同专长与职业的人们都能找到适合自己的位置并各自担任适合的角色。每个人都能获得满足感，并且在这样的环境中彼此之间没有矛盾或冲突存在。如果这种和谐的状态不仅仅局限于人类社会还延伸到整个宇宙空间那么这种和谐就被称作"太和"
13. 人伦与道德如同日常饮食般的简单与平凡, 虽然看似平凡无值, 但正是因为它们的重要性, 没有人能够离开它们. 饮食起居方面的行为包括吃饭与喝水等, 这些行为以及维护人伦与实行道德都体现了一种随性自然地遵循本性的特质. 这种特质也就是'道'的本质. 所谓'教'不过就是修炼'道'.
道虽然是天性, 但是需要教导的原因在于平常人常常忽视它; 并不是所有人都能够遵循道义, 所以必须教导, 才能使人们意识到这一点, 意识到这一点之后, 永远要让人达到觉悟与真正的完整性.
15. 明而诚是一体的。完全明白才能完全做到，完全做到才完全明白。
16. 实现自我的同时，并不仅限于要成就他人。即使不成就他人, 也就不能实现自我. 因为, 只有通过人伦, 即在社会领域内, 才能实现自身的能力. 成己即是借助自然赋予的能力; 助人为德行的体现. 只有深入理解这些道理, 就能够与天地参悟.
为了以达到与天地参的状态是否有必要去做那些异常的事情呢？无需过分担忧。实际上仅需做那些普通而平常的事情，并在此时此刻恰到好处地去做它们，并清楚地认识到其中的意义所在即可实现目标。通过这种做法不仅可以达到合内外的境界而且也意味着人能够与天地和谐共处于同一空间之中这一境界不仅包含了出世的超脱也包含着入世的实践两者相辅相成共同构成了完整的哲学追求
疑问：
1. 儒家为啥会发展形而上学？
2. 从万物的道，到阴阳的道，怎么会到中庸？ 如何判断明而诚？
3. 从道的天性到人伦，所以是表示性本善？
董仲舒（约公元前 179—约前 104）
背景：在汉朝实行"罢黜百家、独尊儒术"政策时发挥重要作用。
著名的考试制度就是从他的时代开始形成的。
他主张将儒家经典作为这些考试的基础。
按照他的观点,董仲舒所要做的就是为此建立一套理论依据。
照他的说法,由于人与天地之间存在密切联系,所以人行为的根据一定要在天的行为中寻找。
他吸收了阴阳家的思想,认为天与人之间存在密切联系。
按照这个前提出发,他将主要来源于阴阳家形上学的观点,与主要是儒家的政治哲学结合起来。
先秦思想有两条不同的路线:一是阴阳路线,二是五行路线。
他们各自对宇宙结构和起源做出了积极的解释。
可是这两条路线后来相互融合,在董仲舒那里表现得尤为突出。
因此,在他构建的世界观中既包含阴阳学说的内容,也包含五行学说的因素.
哲学观点：
1. 宇宙由十种成分组成：天、地、阴、阳，五行的木、火、土、金、水，最后是人。
五行的排列顺序依次为：木为第一种元素, 火为第二种元素, 土为第三种元素, 金为第四种元素, 水为第五种元素. 其中五行之间存在相互生成与克制的关系, 例如在具体表现中可观察到木克火以及木胜土的现象.
3. 阴阳的变化规律沿着固定的轨道运行, 而这个轨道是一个环绕四方的圆形轨迹. 当阴气初兴时, 它会转向东方辅佐木元素, 从而生出春天. 当阳气达到极致时, 它则转向南方辅佐火元素, 带来夏季. 依据宇宙规律, 物质发展必然是由繁到简的过程. 当阳气达到极致并开始衰退时, 阴气就会重新兴起. 当阴气初兴时, 它会转向西方辅佐金元素以形成秋分; 而当阴气达到极致时, 则会转向北方辅佐水元素以形成冬季.
阳性是天地的根本，在于其阳性特质；阴性则是天地赋予的惩罚机制。天地间还有喜怒哀乐的情绪波动与人类的情感活动相互制约，在此基础之上形成了独特的人类特质。由此可见，在肉体与精神层面人类都是自然界的复制体，在这种意义上可以说人类超越了宇宙间其他所有存在形式的存在状态
5. 天地人是万物的基础。天地孕育其中的人类如何而成其？董仲舒认为通过礼乐即强调其核心在于文明与文化。天地与人类"三者相依而存形成一个整体缺一不可"
6. 因为天地之间存在阴阳之分，在某种程度上人类是天地之灵的复制体。由此可知人心由两方面构成：性格与情感。性格的本质即是人性的基础特质。\n人类所具有的特性中一方面对应性格（狭义），另一方则是情感。\n当一个人的性格若纯正，则具备仁爱之心；若过于偏激，则易生嫉妒之念。\n至于性格这一方面而言，在其纯正的状态下则具有宽厚包容的心态；一旦偏颇，则可能导致嫉妒心的萌芽。\n至于情感这一方面，在其=?,?=状态下则体现为爱与纽带的作用,一旦失去平衡,则可能导致嫉妒心的产生.
7. 探讨人性的本质究竟是善还是恶？他对孟子关于人性本善的观点持否定态度，并强调了人的自主性和教育的作用。但他认为唯有通过教育才能使人在社会等级上与天地齐平。同样地，他认为人性本身并非完全恶。
这一时期的儒家学者认为，在社会发展过程中形成了"五伦"关系。这种社会关系体系主要包括君臣关系、父子关系等五个基本类别。经董仲舒研究分析后确定为"三纲"：其中君权为主导地位；夫权作为家庭纽带；父权作为子女教育原则。
五常包括仁、义、礼、智、信。仁源于东方木元素，《易经》有云："天地交感而生化焉"；义源自西方金属性质，《周易》指出："天行健,君子以自强不息"；礼起源于南方火属性质，《周易》所述："穷则变,变则通"；智源于北方水属性质，《易经》言到："观天之道,执天之行"；信起源于中央土元素，《易经》所述："天行健,君子以自强不息"
10. 政府职能即在于促进人性发展。\n
王室设立赏罚制度作为治理基础。\n
政府机构遵循四季规律设置层级结构。\n
参考董仲舒观点可知,官僚体系应如一年分四季。\n
官方人员划分为四个等级,\n每个等级下设三人副手。\n这一组织架构源于官员才能与德性的分类。\n
11. 天人之间的关系极为紧密,因此董仲舒主张,社会上政治上的失误往往以自然界的异常现象呈现。这一观点主要基于目的论与机械论的解释
12. 朝代更替并非遵循五行循环规律，而是依照他所述的"统一系统"来排序。其中包含暗统、中统与明统三种形态。每个统一都有对应的统治领域，并且每个朝代都分别对应一个统一系统。
13. 三统一律无异乎。\n他认为他之所以建立新朝代是因为他受命于天。\n因此他不得不做出一些外表上的变化来表明他已经接受了新的命令。\n改制并未改变基本原则而被称作‘道’
疑问：
1. 简直是个杂家。
新儒家
唐朝官方重新确立了儒学地位作为国家教义体系的一部分
其主要来源可追溯于三条思想流派：第一条自然是源自儒学自身；第二条则是佛家传统，在其中通过禅宗影响最大的是道家；从某种角度讲，在儒家中最能体现道义精神的是佛教中的禅宗；第三条则来自道教传统。从某种程度上讲, 其宇宙观的发展与这一思想流派密切相关。
佛教的根本目标在于教导人们如何达到觉悟；而这一问题恰好成为了那个时代的焦点议题。儒学追求的是培养德行高尚的社会精英；其核心理念强调内心修养与道德实践相结合的方式。两者的核心区别在于：佛教强调通过超越世俗世界提升精神境界；而儒学则主张通过内在修持实现人格完善。
新儒家试图在名教中寻求乐地。寻求快乐，的确是新儒家声称的目标之一。
哲学观点：
如何成为圣人被视为新儒家的重要课题？周敦颐的论断认为"主静"即指"无欲"的状态，并进一步阐述道："主静"即指"无欲"的状态。
2. 周敦颐提出成为圣人的方法：由自然而成，在行动中依自然行事。人具有一种本性本位的状态，在这种状态下始终保持着善心善行的能力。因此，在这种状态下表现出来的心理特征就是一种无欲无求的心理状态（即所谓"静虚"）。将其付诸于行为时，则会立即产生一种要救助那个孺子的强烈冲动（即所谓的"动直"）。然而问题是：如果一个人不依照这种"第一冲动"去采取行动而是先冷静下来思考一下的话，则可能会这样考虑：这个孺子是他仇人之子就不该救助；或者认为他是友人之子就应该救助他。无论哪种情况他都受到了"第二私念"的影响而导致失去了那种本真无欲的精神状态以及随之而来的一种自动产生行为动机的能力。
3. 宇宙发生论：【略】
4. 张载主张由于宇宙万物被视为一体因此人与其他生物都是同一伟大整体中的一部分我们应当将天当作父一般对待将地当作母一样看待把一切人类视为自己的兄弟我们应当发展孝道精神通过服务天地父母来践行孝道理念服务天地父母的行为只要有觉醒意识即可视作是服务行为如果一个人对他人充满爱意不仅是因为他们属于同一社会群体而且因为他们共同被视为天地父母的孩子那么这种爱不仅是一种社会层面的服务行为更是对整个宇宙生命的奉献与关怀它不仅体现了儒家对于人生的态度也与佛家追求破除因果终结生命以及道教追求身体永生的理念存在明显差异圣人在体悟宇宙本质之后认识到"生无所得"以及"死无所丧"的道理因此只求过一种正常的生活他活着就必须承担作为社会一员和作为宇宙一员的责任一旦离世则会获得安宁然而原先被儒家认定为道德行为却都获得了超越道德层面的价值它们本身都蕴含着禅宗所称谓的"妙道"特质
5. 程颐的精神修养之道可见于他的言论中："涵养需以敬意为主, 求学则在于明辨真理"。我们已知的事实是, 程颢也主张学者首先要认识到万物本质上是相通的,"唯有明理之后, 才能以诚恳之心去实践它"。自此以后, 新儒家就将"敬"字确定为精神修养的核心要素, 以此取代了周敦颐所提出的"静"概念。在修养的方法论上,"敬"字替代了"静"字, 这一变化标志着新儒家在思想上逐渐与禅宗分道扬镳。修养的过程看似难以避免的努力, 但若要最终实现无努力状态, 则必须首先付出必要的努力才能达到这一目标。然而使用"敬"这个概念, 则将努力的本质特征置于了突出的位置上
程颢（1032—1085）
他们的父亲是周敦颐的好友、张载的表兄弟。因此他们年少时期接受了周敦颐的教导，并后常常与张载交流。此外他们住所距离邵雍较近，并不时会面。
哲学观点：
1. 称赞张载的万物一体，在他看来，与万物合一，是仁的主要特征。
比孟子更多地给予仁以形上学的解释
这种修证方式比孟子对仁的思想更具有形而上学的深度
3. 程颢认为，在哲学意义上说万物之间存在一种本质联系。孟子将"恻隐之心"与"不忍人之心"视为我们与他物这种联系的表现形式。然而由于私欲的困扰容易使人迷失本性而产生失合现象这时只需记起自己与万物本应合一并在真诚恭敬的态度下采取行动即可
圣人也常常怀有喜悦与愤怒；这本属正常现象；然而由于他内心清明高洁（廓然大公），这些情绪即便发生也与他自己并无明显关联；当他喜怒时；外界的喜悦与愤怒在他内心引发相应的情感；他的心灵如同一面镜子；能够映照一切事物的本质；这种态度的结果是：一旦事物消散其引发的情感也随之消失；因此即使圣人也有情感却不会被所累
陆九渊（1139—1193）
背景：与朱熹是朋友。
哲学观点：
心即是理而言之，则此命题自成一家之言也。朱熹所言"心即理"乃指存在两重世界者而言之，则此二者皆为理论层面之探讨也；而陆九渊所言"心即是理"则仅指人人心中之灵物而言之，则此灵物乃人人心中之根本要素也
王守仁（1473—1529）
为了践行朱熹"格物致知"的理念，在一段时间里他致力于将竹子视为"物"进行"格物"实践。他全神贯注地专注于这一目标，在连续七天七夜的专注中依然未能取得显著进展，反而使他的身体状况逐渐恶化。在极度失望之下，他不得不放弃了这一探索尝试。随后被朝廷降职贬谪至中国西南山区的原始自然环境中生活，在一个深夜里他突然领悟到新的认知层面。这种顿悟使他对《大学》的核心思想有了全新的理解，并在此基础上对这部经典著作进行了全新的阐释和解读。正是凭借这种新认识 foundation, 他成功构建了一个完整的理论体系
哲学观点：
宇宙被视为一个精神的整体，在其中只有一个世界是我们体验到的具体实际世界。没有像朱熹那样强调过的抽象理性的地位。
2. 如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。
3. 所有人无论其品性如何，在本质上都具有一种共同的核心；这一核心相同,私欲并不能完全遮蔽这一核心.当我们对事物产生直接本能反应时,这一核心就会以其自身的方式显现出来.这种最初的反应自然地使我们知道什么是"是",什么是"非".这种认识正是我们本性的表现,王守仁将其称为"良知".因此,我们需要做的所有事情,都是应当无条件地遵循这一良知指引前进.
4. 人人都有良知，良知是他本心的表现，通过良知他直接知道是为是、非为非。
致良知不应单纯依靠佛家的沉思默虑的方法；而应当通过日常生活中处理事务的经验（即格物）来实现对致良知的理解与实践。
良知所直接指导的是我们意志或思想在伦理领域的表现；它仅告知我们应该如何行动，并不提供实施的具体方法。
程颐（1033—1108）
他们的父亲既是周敦颐的朋友又是张载的表兄弟。
因而他们在少年时期便受到周敦颐的影响，并经常与张载交流。
此外，在日常生活中常与邵雍保持较近的距离，并频繁地会面。
哲学观点：
我们所见的宇宙不仅表现为气的结果还表现为理的结果。事物的不同种类是由于气聚时遵循不同的理而呈现出不同的种类。
2. “理即是‘超越具体物质的存在’的哲学基础。” 也可表述为：理性地理解则是从超越具体物质的存在这一层面来把握。“器即是‘由具体物质构成的工具’的具体存在。” 程朱所指的个体事物亦可视为具象化的存在。
3. 理性是永远无法更改的存在。所有理性都永久地存在于某个领域中……无论现实世界是否存在对应的实例或是人类是否了解这些概念……它们依然存在
须明白为何不生气……譬如镜子，在遇到善事时会显露出善意，在遇到恶事时会显露出恶意；镜子又岂能有善恶之分。（同程颢第4点）
朱熹（1130—1200）
新儒家将其汇编为一书系，并认为其四部著作是最要之典籍。在学术界他常被推崇为 authority。至元年间（1313年），元仁宗颁布法令规定‘四书’作为国学教科书，并以朱熹之注解作为官方阐释。对于其它经典著作的阐释，在宋明理学的发展中占据重要地位。对于追求功名的人们来说，“四书”的教化作用至关重要，在这一体系下进行讲授和考核选拔人才。“四书”成为国子监的主要教材之一，并且沿袭到清朝末期（1905年）方才废除科举制度建立学校制度为止。
哲学观点：
形而上者是哲学上的抽象概念，在无形无影中体现这一哲学原理。
形而下者则是具体的事物在具体形态中展现的那一套理论体系。
任何事物都具有独特性，并且都具有理性。
2. 理为此物之至高点，则意味着理作为终极标准。新儒家用"极"字表示事物最高理想的原型。
3. 必然存在一个至高无上的基准标准（称为太极），它是涵盖全部的事物的根本所在。这涵盖了所有万物之理的总合，并且是所有万物之理的最高概括。
太极不仅涵盖了宇宙整体的本质和核心思想，并且渗透到每一个物种及其个别成员中。
5. 理与气无先后之说。
6. 性即理也。这里的性，是人的性，也即人的理。并不是普遍形式的那个理。
理是一种普遍存在的属性；气质则使得个体各具特色。理性代表善良之德，在面对理想时展现出积极特质；气质由于与理想背道而驰，则体现邪恶性格特征。
人性不同于心灵。作为理与气的结合体，在某种程度上来说, 心灵与其他个体事物相似, 但又有所不同, 它们都是由理性与感性的统一构成的。在本质上, 心灵具象而性抽象, 具体表现为: 心灵能够进行活动, 比如思想和情感等具体的行为; 而个性则不具备这种可观察的行为特征. 重要的是, 即使心灵中产生这些活动, 在个性中必然对应相应的理性.
9. 我们只有通过具体的，才能知道抽象的；我们只有通过心，才能知道性。
10. 国家也一定有国家之理。
11. 人, 实际上是事物, 都有一个完整的太极图腾。这个太极图腾即为万物之理的全体, 因此这些道理也在我们体内, 只是由于我们的气禀所限, 这些道理未能清楚地显现出来。所需要采取的方法与朱熹与程颐的方法相同, 主要包含两个方面:一是"致知", 二是"用敬"。
12. “格物”的目的，是“致”我们对于永恒的理的“知”。
为什么"以敬"？如果不以敬，则格物很可能只是一次智能练习，并不能达到预期的顿悟目的。当我们专注于格物时, 我们必须铭记, 我们正在做的, 是为了见性, 是为了擦净珍珠, 重放光彩。只有经常想着要觉悟, 才能一朝觉悟。这就是以敬的作用即在于此。
道家
杨朱（公元前479/381 ~ 公元前371/289）
墨子和孟子之间。
背景：避世而欲洁其身，给自己的退隐，提出一个思想体系。
哲学观点：
1. 为我。
2. 轻物重生。
老子（晚于孔子）
哲学观点：
有名与无名为一物，“共相”超越具体形象；然而有名称存在时，“无名”也必超越具体形象。“道”正是这种没有名称的概念。
2. 天地各有其名称。
3. 地天均有其相应的名称。
4. 任何一类事物均有其相应的名称。
5. 凭借天地与万物的存在，
6. 随之而来的就是天地与万物的名字。
7. 然而道没有名称，
8. 所有存在的名称都源于无形之中。
3. 道无形而不可言状,然而为了有所述说,不得不为其拟一个代称,即"道".此道本非一名称之.
4. 一个存在是一个存在；一切存在拥有无限的存在。能在成为万物之前必然是存在的。道是所有存在的来源是没有的吗？所以没有产生有一个
5. 道生一。道是无，所以一是有。道是太一。
6. 物极必反。
7. 事物变化所遵循的规律。老子把他们叫做常。
万物之灵也，
任何一个事物都源自普遍之道而得到一些东西，
即为德。
此德可分正邪两种，
一个物体最根本的就是它自己的德性。
9. 无为是一种智慧的态度。
一个人应当将他的职责严格限制在其必要且自然的范围内。
淡泊名利，在治国理政中应避免过度追求物质与精神层面的目标。
在一个理想的社会中, 圣人应当担任统治者的角色.
同时也要避免过度干预公共事务和私人生活.
疑问：
1. 道是为了支撑无为而至所想出来的，还是无为是为了支撑道？
2. 哪些是应该做的，自然的，如何界定？
庄子（公元前369~公元前286）
背景：过着隐士的生活。是惠施的朋友。
哲学：
自由发展我们的自然天性，则能让我们获得一种相对来说的心理满足感。绝对的精神信仰则是通过深入理解事物的本质进而获得的一种状态。我们在当今时代背景下进行技术改造不仅能够提高生产效率和产品质量，并且能够增强企业的核心竞争力和国际竞争力。
按照我们自然的本性得以发展的方向进行延伸与拓展，则是我们能够自然地发挥我们的能力去实现道的体现。
3. 万物具有不同的自然本质,因而它们的能力也因此各有差异.仅当它们各自发挥了自己的能力时,才能达到同样的幸福水平.
以法治原则而言，"法治天下"实则是一种人为行为。由于个体差异的存在以及每个个体的自然潜能各异，在应用单一标准时无法充分满足所有人的需求。
我们可以用理性来解释情感。认识到事物的必然规律有助于减轻人们所经历的痛苦。情感可以通过理性与理解来中和。
6. 圣人透彻地认识了万物的自然规律因而显得冷酷无情。他不受情感的影响可以说达到了至高无上的境界。他的心灵已经完全超脱了世俗的变化可以说达到了至高无上的境界
追求至善至美的个体才是真正的完人。他们不仅超越了世间万物的根本对立与矛盾，并且打破了自我与世界之间的对立关系——将"我是"与"不是我的"彻底统一起来——最终达到与道相统一的状态。
是非的观念都建立在其自身局限的认知基础上，并非绝对正确；所有这些相对性原理都体现了事物间的相互依存关系；任何事物都在不断进化的过程中展现出多样化的特征，在这种情况下同一个体或系统可以从多个角度进行分析与评价；这种说法暗含了一个前提：存在一个能够从更高层次观察问题的对象或视角。
9. 观之于宇宙，则超越了具体形态的局限（即道的观念），去观察事物的本质。此与彼似成一个无始无终的循环（...），但以道为观察者的观察者（即从更高层次看事物的人），却能超脱于这种循环之外（...），他能理解圆周上一切运动的现象（...），但他自己并不参与其中（...）。
按照道的观点审视，则每个事物的本质就是其自身所具有的状态。根据道的视角分析，则尽管万物各具特色却最终形成一个统一的整体。“一”本身无法用语言描述。一旦有所表述，则“一”便超越了说话者所处的空间与时间范畴。这种无边无际的统一大体上也就消失了。
无竞是一种得道者的境界。他知道"一"的概念，并且亲身体验到"一"的存在；然而他已经忘记了事物间的细微差别，在他的经验中只剩下那个模糊而混沌的"一"；因此他感到无比满足与安乐。
12. 圣人或至人，与“大一”合一，也就是于宇宙合一，宇宙永存，所以圣人永存。
13. 圣人遗失事物之前的不同之处，在于遗忘知识。从无 knowledge 到拥有知识后产生的未知，并最终回归于遗忘。非儿童时期的无知。
疑问：
1. 我们的本性是什么？是好，是坏，哪些本性是自然的？
2. 畏惧生死，该伤心的时候伤心，为什么是不自然呢？
3. 假定有一个站得更高的观点，不也是一个观点么？
4. 言说“一”，为什么就丧失了它的统一性？怎么不能把说的人也包括么？
5. 万物都没有区别的，那为何还要改变万物？ 不做饭，不吃饭？
6. “一”，“有”，“道”的关系？
新道家
属于公元3至4世纪时期发展起来的"玄学"理论体系中,"黑"字代表"玄",也蕴含着深邃而神秘的思想内涵。根据《老子》第一章的记载："玄之又玄,众妙之门."因此我们可以理解为:这种命名方式体现了道家思想的发展延续。
向秀和郭象（约312年卒）-- 主理派
哲学观点：
道真为虚无；老子等亦言"道"即"无形"；其言"无形"尚属虚脱。
按郭嘉之论,"道""无所不在、而所在皆空"。
然而根据先秦诸子所言,万物始于有,有始于虚,然而此所谓的有反自生于自身。
郭氏所指之虚,方为真正之虚也。
2. 万物并非由任何造物主所创造。
然而，在物体之间确实存在相互联系。
这种相互联系是普遍存在的，并且这些联系对于维持整体运行至关重要。
每一个物体都需要其他每一个物体的支持。
然而每个物体的存在都为了自身的需求。
物体之间相互依存的关系就像两支同盟国军队之间的协作关系。
每支军队各为它自己的国家而战，并且也协助了另一方；一支军队的强大弱小不可能影响到另一方的状态。
存在于宇宙的每一个事物都需要整个宇宙为其提供必要条件。
但仅仅凭借特定条件或环境的存在，并不足以单独导致某种产物的出现。
在这个意义下可以说"物质自生"而不是"他物质所生"；因此物质本身的状态就是其固有的本质。
社会现象也是如此，
它们都是一定条件或环境的必然结果。
3. 郭先生认为宇宙始终处于永恒的变化之中。社会同样处在持续变动的状态中。人类的需求往往是动态多变的。在某个时代被视为良好完善的制度与道德，在另一个时代则可能被证明不够理想甚至错误。社会的状态会随着形势的变化而发生改变；当形势发生变化时，相应的制度与道德体系也应随之调整；新的规范与价值观自然会产生；新旧规范与价值观彼此之间并无直接对比或评判关系。
4. 社会形势变迁后，在自然规律下新的制度与道德体系便会自然而然地产生出来。让它们自行发展，则如同顺应天理与自然法则而行无为之策；若固执维护过时的传统制度与道德观念，则如同坚持人为己任而行有为之道；两种不同的态度将导致截然相反的发展轨迹
在古代道家经典文献中, “圣人”这一概念具有双重含义:一是指纯粹的人,按照道家的标准衡量;二是指拥有广泛知识的人.老庄两位先生则主要批评的是后一种意义上的圣人.然而从整体来看,他们并没有对真正具备圣人特质的个体提出反对意见.相反,他们针对的是那些试图效仿圣人的行为.老庄先生们本身即为自然之道的实践者,他们的智慧如同天风海浪般自然流露,具有纯真天性,无法将其归结为任何学说或理论.只有那些效仿他人、试图复制圣人的做法才是愚蠢的行为.唯一可行的生活方式应当遵循无为而治的原则,这才是最智慧的选择
注
6. 一个人若能达到真正的"任我"境界，则可从"齐物"之理中体悟出万物等同的本质。他已获得透过更高维度审视世界的能力。他已站在通向混沌一体无差别境界的康庄大道之巅，并由此获得了超越常规认知的视角。
7. 一个人若能通达事物间的差别，则可获得自由与幸福。若某事物仅能满足其自身局限性，则其所得必然是有限度和相对性的。一个关于独立存在的人的故事中, 他超越了有限, 并最终与无限相通。因为他通达了万物, 所以他达到了"无已"的状态; 因为他顺应自然属性使万物得以自得其乐, 所以他也达到了"无功"的状态; 因为他在通达万物后与道相合, 并且道不可言说, 所以"无名"。
"道"的本质就是"无"。在这一理论体系中"天"或"天地"的概念具有核心地位，在这种框架下讨论问题会更加直观清晰。天地万物的统称使得我们能够更好地把握事物的根本联系，在这种视角下研究问题会更加深入透彻。以"新道家学说"的标准来看待，则意味着达到"超越常规认知"的程度。
疑问：
1. 如何算无为，无为会什么会产生新的制度？环境的变化是哪些变化。
2. 这里的道和易传中万物各有自己的道，有什么区别？
主情派
向秀与郭象对于那些能够超越事物之间差异心性的人来说，“舍弃外物以追求自我”的人做出了理论上的说明。这类人的品性即是中国所谓的“风流”精神的本质。
魏晋时期的道家学者及其佛教追随者以其独特的"雅集"方式闻名于世。这种艺术形式体现在他们擅长通过最为凝练的语言表达最高贵的思想，在智力层次接近的群体中进行交流，并且常被视为一种高深莫测的智力游戏。其著作中记载了许多这类雅致的情趣。详细刻画了这一时期那些崇尚"放荡不羁"观念的人们的生活状态。
《列子》是一部公元三世纪的作品。因此，《杨朱》这篇也必定是那个时期的著作。并不反映真正先秦时期杨朱思想的本质。
哲学思想：
《杨朱》一文中所谈的治内与治外分别等同于向郭提出的顺其自然与屈从他人的意志。人们在活着时应该顺其自然而不应随波逐流。换言之，在生活中人们应该遵循自身理性或冲动指引而非盲目服从当下的风俗与道德规范。
2. 晋人文化精神不仅限于追求肉体上的愉悦（像杨朱这类思想者似乎都热衷于这些方面），还应体悟超越形像的事物；不然的话，在新道家的观点中这就显得不够韵味了。具备这种超越意识，并以道家学说修养心灵的人必能达到对快乐的高超欣赏能力——他们追求的是更为优雅的心灵愉悦而非单纯的物质满足。
3. 新道家学派重视心灵运用的能力培养，在掌握了这种能力之后，并结合前面阐述的自我表现理论后可知，在道家思想中出现大量人们通过排遣情感来调节心境的现象并不令人感到奇怪。在大多数情况下, 他们的情感投向更多地源于对宇宙人生普遍规律的认识, 而非个人得失利害的情操追求. 具备有心机的人由于具有独特的心理敏锐度, 在面对某些事物时往往会被其微妙之处所打动, 这种现象在普通大众身上则未必会出现. 他们的情感固然包含着对宇宙人生总体格局的认知, 也包含着对自己个体感受的具体把握.
4. 晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是肉感的。
佛学
五世纪以上的佛家学者,尤其是从印度来学习鸠摩罗什等人的学者,一直沿用着道家概念如"有"、"无"、"有为"、"无为",以此阐释佛教思想.这种做法不同于简单的类比式阐述,后者仅是语言上的相似性,而前者的语言选择与其所传达的思想内涵有着密切关联.因此,通过分析这些典籍的内容可知,学者们持续采用道家概念进行表述,并未导致对佛教思想的理解偏差或误传,反而促进了中印两国哲学思想的融合,形成了具有中国特色的经典体系.
中国佛学最为重大的进展在于试图削弱佛教固有的出世性特质。禅宗宣称："担水砍柴皆为妙法"。这种表述表明这种努力已取得了一定的效果。然而如同我在上一章所述，在逻辑推演方面他们仍未能彻底完成这一进程——即"事父事君亦是妙道"。显而易见的是如果他们坚持这一立场他们的教义就不再是典型的佛家教义而是转而成为一种别有体系的思想体系因此也就无需再遵循出家制度了。
"宇宙的心"这一概念源自印度对中国哲学的影响。在佛教传入之前，在中国哲学中只有"心"这个概念存在。然而，在道家学说中"道"一词虽然如老子所述被描述为程度很高的"玄之又玄"（highly abstracted），但并未达到"宇宙之心"（cosmic mind）的程度。值得指出的是，在本章所讨论的时期之后，在中国哲学体系中不仅保留了原有的"心"概念（心灵），同时逐渐形成了更为复杂的认识——即后来所说的"宇宙之心"（cosmic mind）的概念。
大乘在中国的佛学中获得了永久性的地位。其对中国人的影响最深重的部分在于其关于宇宙本质的认知框架以及可被视为其哲学方法的一种负面路径。
哲学观点：
宇宙中的一切现象——准确来说是一个存在者的宇宙中的所有现象——都体现了他的心灵表现出来。无论是在未来多么遥远的时刻,他动了,因此他思考着,这表明他的心灵在做某件事,而这件事必然会导致其后果的发生,不管是在未来的哪个时候发生。这个后果就是业力的结果,因是因,果是果缘;一个人的存在就是在一连串因果关系下形成的。
2. 一个有情物的今生，仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结，而只是这个过程的另一个方面。这一连串的因果报应，就是“生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源。这一切痛苦，都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，迷恋它们。这种根本无知，就是“无明”。无明生贪嗔痴恋；由于对于生的贪恋，个人就陷入永恒的生死轮回，万劫不复。要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”换成觉悟，觉悟就是梵语的“菩提”。不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做“涅槃”。
3. 大乘佛教中的性论： 液判境界即是个体与众生心灵的核心的内在一致统一,它或它们就是众生心灵的核心.
空宗，又称为中道宗的
背景：公元五世纪时期，在中国的佛教某派中有一位重要人物鸠摩罗什。他是出自在印度的一位僧人，并所属的国家位于今天的新疆地区。鸠摩罗什于公元401年迁至长安（今陕西省西安），并在该地定居直至去世于公元413年。他的两位高足分别是僧肇与道生
哲学观点：
二谛义指两种不同的道理：一种是通俗易懂的道理称为"俗谛"；另一种是深刻而玄妙的道理称为"真谛"。它进一步指出，并非只有这两者就完事了；它们还分别处于不同的层级。因此，在较高层级看来的"俗谛"实际上只是较低层级的"真谛"。
2. 三个层次二谛：第一层：普通人往往将万物视为"有实"（具象存在），却不了解"无"（虚无）的本质。佛家教化者向他们指出：万物本质上都是"空"（无自性）。在此层面中说万物是"有实"属于俗谛之说；而说万物是"空"则是真谛之解。第二层：无论是说万物是"有实"还是说是"空"都属于俗谛范畴（譬如你开始破坏桌子，则你所想破坏的桌子已不再存在）。真正理解在于不执取、不分别（即非有非无），这才是真谛所在。第三层：所谓中道在于不偏执（即非有非无），其表现即在于分别事物的能力与不分别能力皆属片面性所在；而真正真谛在于否定这种双重性（即否定非有非无、否定双面性），明白事物本然状态即是无自性。
3. 一切都被否定了，并且否定了"否定一切"之后，在庄子哲学中可以获得同样的境界：就是完全遗忘了"完全遗忘了"的一切东西。这种状态被称为"坐忘"（译作），在佛教中则称为"涅槃"（译名）。我们不可以询问佛教对此宗"涅槃"状态的确切定义是什么（译文），因为按照它的说法（译语），达到了第三层次的真谛之后（意蕴），就无法再做出任何说明了。
僧肇（384—414）
背景：他先研究老庄，后来成为鸠摩罗什的弟子。
哲学观点：
万物每一刻都在发生着变化，在任何一个特定时刻所存在的任何事物都是当前时刻的独特形态而非过去的同一事物这种不可逆转的变化规律同样适用于梵志的存在状态即梵志每一刻都持续存在但其本体却始终无法穿越时间到达过去或未来的时间维度观察到每一个物体每一刻都在发生变化——表现出有动而无静的状态另一方面在每一个物体当前所处的瞬间也显示出有静而无动的特点这种看似矛盾的现象揭示了时间本质中既充满流动又保持着某种稳定状态的独特性质
2. 僧肇的思想，在具体阐述第二阶段的二谛时具有重要意义。在这一阶段中, 僧肇提出, 认为万物存在是有和静的状态, 认为万物虚幻为动的状态, 都属于俗谛范畴；而认为万物既不是有也不是无, 既不是动也不是静的观点，则构成了真谛的核心。
3. 僧肇将第三层次具体化为最高层次的二谛。僧肇将"般若"描述成圣智，并进一步指出，圣智本质上是无知。因为要认识某一事物的本质属性，则需从该事物中抽取其特定特征作为认识的对象。然而圣智则是追求"无"的本质——它具有超越形象的独特性，并没有固有的属性。因此"无"绝对无法作为认识的对象。只有与之完全一致的状态——这种与之完全一致的状态就称为涅槃状态。涅槃与般若实则是一个概念的两个面相映成趣——正如涅槃并非可知之物的本质而般若是超越知见的认知，在这一层级上任何东西都不能被提及唯有保持沉默的态度
道生（434 年卒）
他拥有广博的学问，并且既聪明又擅长阐述观点。据说讲起佛法时,石头都连连点头表示赞同。晚年来庐山讲法,当时庐山是佛教的重要中心,那些已故的高僧如道安（385 年去世）和慧远（416 年去世）也曾在此地传播佛法。道生则提出了许多新奇的思想与理论,曾因这些革新思想而遭到一些保守派和尚的驱逐,被迫离开南京前往 elsewhere 教授佛法
哲学观点：
善不被回报（return）。总体来说就是将道家的"无为"以及"无心"理念应用到哲学中去研究事物的本质问题上。其中"无为"的意思并不是完全什么都不参与（participate），而是指在行动过程中始终保持一种超脱的态度（state）。无论是否严格遵守这一原则（principle），人们都能够在遵循这种状态的情况下对事物就不会产生贪求与执著（desire）的状态（state）。因此，在没有这种贪求与执著的情况下自然就不会受到业力（result）的报应（return）
顿悟觉悟正 oppositely 于渐修论。觉悟实为‘无’之化身也可视为宇宙心之化身。由于‘无’超越了形像观念自身并非单一存在故绝对无法分割由此可见并不能今天取得其一部分明天取得其另一部分因为二者必有本质差异如同整体中的一份子则不称其为统一
- 所有的众生都具有佛性，并且他们都最终能够觉悟涅槃。即每个有知觉的生物都具有佛性或宇宙的心。所有众生都具有佛性只是因为还不知道自己的本性和佛性有关。这就是"无明"的表现。这种"无明"导致众生陷入生死轮回之中。因此他必须首先意识到自己具有佛性, 由于佛性是存在于本体之内不可分割的, 因此他需要通过修行和学习来认识并发现自己的佛性。这个过程即是顿悟, 因为由于其本质不可分, 他只能看到其全体本质或者完全无法识别到它存在与否。因此这样的"见"即是与本体相一致, 因为本体不是可以通过外界观察而得到的东西。
4. 涅槃并非依附于、不同于生死轮回；佛性也不依附于、不同于现象世界。一旦获得觉悟，则二者的认识即相互统一。所谓"道生无净土"之说的意义在于：佛教的世界就是我们所处的这个世界上。人们因"无明"而只见现象世界；因觉悟则虽见到了佛性但它仍然是存在于现象世界的本质属性中的一种存在方式。有些人仅能观察到现象世界中可感知的事物；而另一些人则不同，在他们看来不仅有意识的存在还有意识之外的非意识存在
5. 中国的哲学体系将术语称为"言筌"。依照这一传统，在"二谛义"中达到第三阶段时, 几乎无法找到合适的词语来描述这一层面的意义, 也不存在陷入"言筌"的风险。然而, 道生在表述佛性时, 却倾向于使用"心"这个概念, 这种表述方式似乎给读者留下了定义被进一步限定的印象, 其影响主要来自于《涅槃经》对佛性突出强调的作用
禅宗
达摩在梁武帝时期约停留了五年至六年，在中国传播佛法并被定为中国禅宗的第一位高僧
哲学观点：
空门所指的第三重境界，在禅宗则称之为"无明 seed"。因此"无明 seed"的本质属性即是不可言说。
2. 有一些禅师，用静默来表示无，即第一义。
3. 无明的知识即为究竟真理；所以依缘起性而生性的修行方法也是最为高妙的修行之一。依照禅宗教义，在成佛的过程中最为高妙的修行法门并非真的放下一切开始未作任何事而是以一种自然随缘的方式安坐下来不再执着于外境的变化这才是所谓的"不修之修"。所谓的有作即是有人意为之的行为也就是常说的"有为"虽然看似能带来某些良好效果但这种行为终究难以持久因为没有放下向外寻求生机从而只能造成新的业力积累因此最好的修行之道在于放弃向外寻求生机而以自然安坐的状态来应对一切这才是最根本也最为稳妥的道路这正是道家所强调的"无为"与"无心"的思想以一种无心的态度来安坐面对一切无需向外求索从而能够自然地生活这也正是真正意义上的解脱与自在。
4. 一开始就需要付出努力,其最终目的并非如此;同样,也需要用心经营,但其最终目标并非如此;正如想要忘记某事,却不得不先记住必须忘记的内容。然而,到了后来阶段,就必须停止这种努力与用心的状态,因为它们最终都将导向同样的目标——即不再去努力、不再去用心；正如最终都会导致忘记了原本必须要记住的内容一样。因此,不求改变的努力本身就是一种改变；同样地,不知为何而知也是一种知的本质表现。这样的知不同于最初的无明状态；而不求改变的努力也不同于原始的自然状态；因为最初的那个无明状态以及原始的自然状态都是自然产物的结果；而不知为何而知、不求改变的努力却是精神创造的表现。
5. 无论时间多长，“修行之路”说白了就是前期 groundwork。最终目标是成佛，“这种修行必须达到高峰”的前提是必须经过一个关键阶段——即所谓的"顿悟"（就像上一章所述的内容），也只有经历这个过程才能完成最终目标——"见道"。
6. 圣人的生活方式与普通人的一致；在行动上两者的界限也十分模糊。他通过迷惑而达到觉悟，在由世俗踏入超脱之境之后又须由超脱之境回归到世俗之中。
名家
惠施（公元前350~公元前260） 公孙龙（鼎盛期公元前284~公元前259）
名实论。例：这是桌子。（这是实，桌子是名）
惠施和公孙龙作为名家中的两种学派观点：一种是他们注重事物的本质属性及其相对性特征。另一种则是他们偏重于名称概念的确立与维护。
源自辩士，在当时的社会法律活动中扮演重要角色。惠施曾担任魏国的宰相，并与庄子为好友。
惠施哲学观点：
1. 至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。 大一/小一，都是名，是绝对的。
如果我们把"万有"视为一个普遍类别的话,那么万物都属于同一类别.因为每个物都是由"万有"构成的.所以尽管万物彼此相似,并不意味着它们完全相同;同样地,并非所有东西都完全相同.
公孙龙的哲学观点：
并非所有白马都是马。形为一类存在，则白则代表另一类属性。两类属性各具特色，在颜色与形状上存有明显差异。外延有所区别，则在于它们所代表的对象类别有所不同。寻找具有共同特性的存在时，请注意包括黄黑马在内的多个类别
2. 离坚白。坚用手感觉，白用眼感觉，所以坚白分离。
3. 指物论。物表示具体的个别的物，指表示抽象的共相。
疑问：
坚白与感觉是否可以统一？为何感觉必须分开？使用视觉与触摸是否能形成一致的形象？然而事实上存在实物坚白共存的情况。
墨家
墨子（公元前479 ？~公元前381 ？）
孔子是古代文化的辩护者，墨子则是它的批判者。
起源自军事家的侠客。如同儒家学者般，在早期也是上流社会的一员。发展到后来，则发现儒家学者仍多保有显赫或中产地位；而侠客却普遍来自下层或多为小人物。古代所谓的礼乐一类的社会活动基本上仅限于贵族阶层；对普通民众而言，则是奢侈品般的存在毫无实用价值。墨家则组成了一个纪律严明、能够执行军事行动的组织。
哲学观点：
1. 信鬼神
2. 仁，义，是兼爱的意思。为天下兴利除害，所以应该兼爱。
国家和国君形成过程中的不同来源包括个人意愿与神权统治者的决策。在无政府状态下通过个人意愿得以突破而形成国家与王权统治，则源自于个人意愿与神权统治者的决策共同作用的结果。在政治体制下，国家与王权统治者拥有至高无上的权力，并且其职责不仅限于治理百姓方面还包含着一种体现仁爱精神的政治维度。
疑问：
1. 同样小时候都很穷，为什么孔子支持中上层阶级的传统，墨子不支持？
2. 信鬼神，是为了让人兼爱利天下。
3. 不信鬼神，也有国家、权利的压迫要求大家兼爱。
4. 完全服从，在墨家学说中也是相互契合的。在军事领域里，“以民为本”，爱兵入子而产生的绝对服从，则同样体现了“兼爱”的价值。
后期墨家
哲学观点：
人都因此具备认识能力,但要使认识成为真正的知识,就必须要有相应的对象与之结合.感官接收外界事物的印象,并非没有经过心灵的处理.
知识的分类方面主要包含两个维度：一是从来源上划分分为直接体验、权威传授以及推理；二是从认识的对象上划分为名称的知识、实体的知识以及契合的知识（名称与实体的一致），并进一步细分为行为的知识（如何具体行动）。
3. 类似西方逻辑学的演绎法和归纳法。
4. 赞同墨子的功利主义哲学。利是义的本质。利，所得而喜也。（享乐主义哲学）
5. 爱部分人，不能说他不爱人。但若害了某些人，就是不爱人。
疑问：
1. 墨家的哲学观点咋演化成这样了。
2. 利是群里的利，还是个人的利。如何衡量利的大小。
阴阳家
春秋战国时期
在《洪范》中可见的是五行观较为初阶，在其著述中对五行概念多局限于具体物质形态而非抽象力质，在后世发展过程中此概念被演进为更为复杂的理论体系。值得注意的是该著作中提出"天人感应"这一命题即指出人类行为与自然现象之间存在关联性这一观点被后世阴阳家大量继承并加以发挥。在此基础上进一步阐释天人感应机制出现了两种主要理论：一种属于目的论范畴认为天命受到君主不道德行为影响而产生相应反应；另一种则是机械论视角下强调君主行为直接引发自然变化进而影响社会秩序这种学说体现了阴阳家科学探究精神而其对数理推演基础则源于传统术数思维模式
注：改写说明：
- 将"见"改为"可见"使表达更加完整
- "如同现代所称的'五行'概念"替代原文表述以增强专业性
- "当君主出现不道德行为时"比原有表述更加简洁有力
- "宇宙本身被视为一个严格遵循机械法则的整体系统"比原有表述更加详细且符合学术风格
《洪范》 公元前4世纪或前3 世纪内
哲学观点：
1. 五行。5种动态的相互作用力。水火木金土。
《月令》最初见于公元前3 世纪末的《吕氏春秋》，后来又载入《礼记》
哲学观点：
夏季对应的南方地区；冬季对应的北方地区；春季对应的东方地区（东方即日出之处）；秋季对应的西方地区（西方即日落之处）。昼夜的变化象征着四季更替的简明体现。清晨对应春季、正午对应夏季、傍晚对应秋季、深夜对应冬季。作为北半球的居民，在这个纬度地带很自然地倾向于认为南方比北方温暖。
2. 火属性元素象征夏季，在此季节万物复苏、生机勃勃；因此代表南方地区。
水属性元素象征冬季，在此季节气候寒冷；因此代表北方地区。
木属性元素象征春季，在此季节万物复苏、生机勃勃；因此代表东方方位。
金属性元素具有秋天的特点；因此代表西方方位。
土属性元素位于中心位置。
阴阳家试图运用这样的宇宙论，在时间和空间上解释自然现象，并进一步认为这些现象与人类行为密切相关。因此，《月令》制定了相应的规定，在每月应安排哪些活动才能符合礼仪。
邹衍（公元前3世纪）在孟子之后不久
哲学观点：
阴阳家认为，在五行中存在一定的顺序，并表现出相互依存的关系。此外，在四季中遵循的顺序与五行相生的规律保持一致。春天时分木元素达到全盛状态；夏令火元素达到全盛状态；秋令土元素达到全盛状态；冬令金元素达到全盛状态；而水元素则在春季再次展现出强大的生命力。
2. 朝代的顺序，也是和五行的自然顺序一致的。
《易传》
哲学观点：
阴阳两极相互作用的影响涵盖了宇宙的一切现象。五行学说阐述了宇宙的构造体系但未能解答其起始问题。而阴阳学则为了解释宇宙的起因提供了理论基础。
2. 在各卦中以线条表示阳，在此线上中断则代表阴。
乾与坤二卦各自仅由线与断线构成，
因此它们各自成为阳极与阴极的表现。
乾坤相生生成其余六种卦象，
此即象征着阴阳二气化合生成世间万物的过程。
二气化合则生成万物，
其理同于天地交合产出生命之理。
疑问：
1. 为什么会提五行？另外为什么是五?
2. 阴阳和五行有什么关系？
韩非（公元前~公元前 233）和法家
许多国家诸侯虽名义上由周成王统治着 manage, 但实质上却具有较强的自主权; 在各国内部, 多数士族大家也被视为半独立的存在. 这些封地领主之间由于存在血缘或姻亲关系, 在社会交往及对外事务处理上都保持着一定的联系. 若有任何事务需处理, 则都依照这些不成文的"君子约法"行事. 由此可见, 这些领主的行为举止都受到传统礼法的影响. 周成王与各国诸侯则高居其位, 并不直接参与百姓的生活. 这类事务往往由各地的大夫负责管理, 每个大夫都掌握着自己领地内的居民. 由于领地狭小, 人口也不算太多, 因此贵族们便采取以身作则的方式统治着自己的百姓群体. 在这种情况下, 使用刑罚手段以确保百姓顺从成为维护秩序的重要手段. 可见在先秦时期的社会生活中, 各个层面的人际关系无论是在显贵还是平民身上都是依靠个人影响力以及日常交往来维持稳定的
西周时期以后的几百年里,封建制度逐渐崩溃,社会结构发生了翻天覆地的变化,君子与小人的界限不再像以前那样绝对分明,而是在不断变迁中逐渐形成新的格局.随着历史的发展,国家之间的矛盾不断激化,强大的国家不断扩大领土范围,直至成为世界上的强国.为了维护战争利益,各国必须建立一个强有力的中央政府,这种集权体制使得政府机构和职能日益复杂化.孔子之后诸子百家致力于探讨国家治理问题,但提出的解决方案多停留在理想层面而非实际可行之计.面对现实情况,各国诸侯们转而寻求能够适应当前形势的政治实践.法术家们提出了一套治理大国的新法术体系,他们将权力高度集中于君主一人手中,并将其理论化、系统化为一套完整的法家思想体系.然而这种以专制统治为基础的思想与法治精神背道而驰.从现代观点来看,法家理论主要涉及组织与领导的艺术与方法论.如果一个人想在政治领域发挥领导作用并影响他国人民的命运,那么掌握法家思想无疑具有重要的参考价值.但必须明确的是,这条路注定是一条极端危险的道路
韩非源自韩国的公子，在历史上法家已有三种学说各自有着不同的主张。荀子是他学习的对象之一。
哲学观点：
韩非学说主要包括三个学派。其中一系由慎到率先发展。与孟子同时期出现的有慎到这一学说家。他主张权势在政治治理中起决定作用。另一重要学派由申不害奠定基础。申不害特别重视"术"的作用——即办事方法的艺术与智慧。第三学派则由商鞅创立。即著名的商君学说。这一学说最注重"法"的力量——法律与法制体系的重要性
2. 韩非认为，这三者都是不可缺少的。
韩非：古人具备美德源于资源的丰富；然而随着人口的增长而带来的问题是前所未有的挑战；仅凭新的方法才能应对
4. 韩非认为治理国家的第一步是制定法律。接着运用用人之道协助君主制定法律，并负责监督百姓。
5. 只要君主赏罚严明，不称职的人就再也不敢任职了。
6. 奖惩，则韩非谓之"两刃"也。此两刃之所以奏效，则因其人性本欲趋利避害耳。韩非亦承信其师之为人性恶
韩非及其法家学派主张君主应具备一种高洁的品性或大德。这种大德体现在其治理理念上是顺应自然、不干预或过度干预的行为模式。作为君主，则应保持无为的状态，并由臣民执行其职责而不受君主干预。
疑问：
1. 完全是法治，道德的方面？
2. 如果君主有问题了，谁该为君？
3. 君的势来自哪里，为什么要支持君主？